Etude : F. Breynaert, Parcours christologique, Parole et Silence 2016, p. 103-108 ET 135-137

Exercices :

1. - Donnez les lieux concernés par saints Hilaire, Jérôme et Augustin.
2. - Saint Hilaire dit : "Il ne cesse d'être Dieu en devenant homme". Commentez. 
3. - Saint Jérôme dit : "s’il a assumé le corps, mais sans une âme, il n’a pas sauvé l’âme /.../ Donc quand ils disent que le Seigneur n’a pas assumé la raison pour ne pas pécher, ils croient aussi que celui qui possède un esprit humain ne peut pas le dominer." Commentez.
4. - Saint Augustin dit : "l’union du Verbe de Dieu et de l’âme devrait être crue plus facile que celle de l’âme et du corps". Commentez et faites le lien avec la conversion d'Augustin.
5. - Les plus grands ascètes se connaissent pécheurs : ils ont besoin de la grâce ! Quelle est l'expérience de saint Augustin ? A quelle erreur répond le concile de Carthage ? 

Christologie -14- St Hilaire, St Jérôme, St Augustin (et sa conversion)

« Alors Jésus fut emmené au désert par l’Esprit,

 pour être tenté par le diable » (Mt 4, 1)

            Jusqu’à présent nous avons surtout lu des pères d’Orient, d’Alexandrie, de Cappadoce, de Perse, de Syrie… Voyons maintenant la contribution des pères d’Occident : saint Hilaire de Poitiers (Gaule), saint Jérôme (né dans l’actuelle Croatie, mort à Bethléem), saint Augustin (Afrique du Nord).

Saint Hilaire de Poitiers (vers 215-367)

            Nous soulignons trois aspects de la christologie de saint Hilaire de Poitiers, et un quatrième aspect qui est critiquable.

            Premièrement, le Fils est « en Dieu ». L’évangile de Jean le disait déjà, mais Hilaire insiste d’autant plus qu’Arius situait le Fils dans le domaine du créé, en dehors de la divinité. Autrement dit, « il y a du Fils en Dieu » ! Voici par exemple cette phrase :

« Comme vrai Fils de Dieu, il existe depuis toute éternité. Il ne cesse pas d’être Dieu en devenant homme »[1]. 

            Deuxièmement, saint Hilaire distingue la préexistence du Christ, son incarnation et son exaltation :

  « Comme c’est une chose d’être Dieu avant d’être homme [autrement dit la préexistence] et une autre d’être Dieu et homme [c’est l’incarnation], c’en est encore une autre après avoir été homme et Dieu, entièrement homme et entièrement Dieu [c’est l’exaltation à l’Ascension] »[2].

            Troisièmement, et sur ce point on a parfois fait des contresens, saint Hilaire décrit la kénose du Christ. Il écrit en latin, pour parler de l’humanité du Christ, il parle de « forma servi » (comme dans l’hymne aux Philippiens) ; la kénose, ou « evacuatio »[3], abandon de la « forma Dei » et adoption de la « forma servi », présuppose justement (chez Hilaire comme chez saint Paul) la permanence de la nature divine et son rayonnement. Le Christ a renoncé à se montrer dans la splendeur de sa gloire qui lui vient de son union au Père, cependant, dans la kénose, « la nature divine est conservée comme l’être, au sens ontique (in forma Dei esse) »[4]. C’est un contresens que de penser que l’expression « evacuatio » supposerait la disparition de la nature divine[5].

            A cette époque, les Ariens utilisaient les versets parlant de l’angoisse du Christ pour prouver qu’il n’est qu’une créature. Saint Hilaire, dans la controverse contre les ariens, se réfugie souvent derrière une exégèse forcée en disant que le Christ n’a pas ressenti de l’angoisse devant la croix pour lui-même, mais à cause du scandale que cela devait représenter pour les disciples. Lorsque le Seigneur prie pour que le calice passe à partir de lui, il prie le Père de donner ce calice aux disciples de telle manière qu’ils le boivent avec la même intrépidité que lui[6]. Dans le De Trinitate X, Hilaire revendique l’impassibilité non pas pour le Logos mais pour le corps et pour 1’âme du Christ[7]. Ce sont là autant d’erreurs en concession pour défendre la divinité du Christ contre les ariens.

            Mais par ailleurs, Hilaire commente les larmes de Jésus au tombeau de Lazare : « L’âme, qui est triste, pleure »[8].

Saint Jérôme (vers 347-420)

            Saint Jérôme est né vers 347 à Stridon (actuelle Croatie) et il est mort le 30 septembre 420 à Bethléem. Ses écrits démasquent l’erreur d’Apollinaire (qui remplaçait l’âme humaine du Christ par le Logos divin et qui considérait le corps du Christ comme un corps tout-à-fait exceptionnel – nous y reviendrons).

            Saint Jérôme réfléchit sur la véritable humanité du Christ, sur son corps et son âme humaine : il ose attribuer au Christ des passions et des désirs corporels, et il montre le Christ triomphant sur ses passions. Apollinaire avait privé le Christ d’un tel triomphe parce qu’il attribuait les décisions directement au Logos comme tel.

            Le Christ a des passions, des pulsions, mais il ne pèche pas : il est possible à l’esprit humain de dominer les passions[9].

« S’il a connu la tristesse et la douleur, il avait donc aussi une sensibilité (sensum) : car la douleur est une sensation.

  Donc lorsque Apollinaire a voulu nous dire : pour cette raison, nous disons qu’il n’avait pas de sensibilité, pour qu’il ne paraisse pas avoir de péché, nous lui répondons : avait-il un corps comme le nôtre ou n’en avait-il pas ? Quand ils disent : il en avait un, nous lui répondons : il avait donc aussi les passions de notre corps. Tout le monde comprend ce que je veux dire.

  Mais lorsqu’ils nient qu’il eût des passions ou des désirs corporels, alors nous leur disons qu’il n’avait pas de corps non plus.

  Et nous y ajoutons : tout en ayant un vrai corps comme nous, il n’avait pourtant pas le péché propre au corps ; il avait ainsi une vraie âme, mais non pas le péché de l’âme.

  Confessons donc qu’il avait un vrai corps et une vraie âme. Car si le Seigneur n’a pas assumé tout ce qui appartient à l’homme, il n’a pas sauvé l’homme. Mais s’il a assumé le corps, mais sans une âme, il n’a pas sauvé l’âme. Mais nous voulons davantage être sauvés selon l’âme que selon le corps. Le Seigneur a donc ainsi assumé un corps et une âme, afin de sauver les deux, de guérir l’homme entier tel qu’il l’avait créé. Donc quand ils disent que le Seigneur n’a pas assumé la raison [sensus, c’est-à-dire le noûs] pour ne pas pécher, ils croient aussi que celui qui possède un esprit humain ne peut pas le dominer »[10].

            Le Christ est le sauveur du corps et de l’âme. En conséquence, si nous nous unissons au Christ, notre âme va devenir forte et va nous rendre la liberté en dominant les passions de notre corps (l’alcoolisme, l’adultère, la colère, et tous les manques de maîtrise de soi…).

Saint Augustin (354-430)

            Saint Augustin est né à Thagaste (actuelle Souk Ahras, Algérie) le 13 novembre 354 et mort le 28 août 430 à Hippone (actuelle Annaba, Algérie).

            Durant son séjour à Milan, Augustin prend connaissance des hérésies d’Arius et d’Apollinaire ; le point commun de ces deux hérésies, c’est l’incrédulité devant l’Incarnation : l’Incarnation n’est-elle pas d’emblée exclue par l’impossibilité de l’union entre Dieu et l’homme ? Selon son habitude, Augustin répond à cette question en présentant un cas encore plus mystérieux qui se trouve dans le domaine de la nature : l’unité corps-âme peut servir d’analogie pour l’unité de Dieu et de l’homme.

  « De même que l’union de l’âme et du corps dans une seule personne constitue l’homme, de même l’union de Dieu et de l’homme dans une seule personne constitue le Christ.

  Dans la personne humaine, il y a union et mélange du corps et de l’âme. Dans la personne divine, il y a mélange et union de Dieu et de l’homme.

  Pour comprendre cela, il faut s’écarter de l’habitude avec laquelle on juge des corps comme par exemple du mélange de deux liqueurs qui se confondent l’une dans l’autre jusqu’à perdre leur intégrité, quoiqu’il y ait certains corps entre lesquels cette fusion n’ait pas lieu, comme la lumière par exemple qui se mêle avec l’air sans altération. La personne de l’homme est donc un mélange d’âme et de corps, mais la personne du Christ est un mélange de Dieu et d’homme. En effet, lorsque le Verbe de Dieu s’est uni à une âme ayant un corps, il a pris tout à la fois un corps et une âme. L’un se fait journellement pour la procréation des hommes : l’autre ne s’est fait qu’une seule fois pour les sauver. Il est vrai toutefois que ce mélange de deux choses incorporelles est plus facile à croire que celui de deux choses, l’une incorporelle et l’autre corporelle. En effet, si l’âme connaît sa propre nature, elle sait qu’elle est incorporelle. Or le Verbe de Dieu est bien plus incorporel : pour cette raison l’union du Verbe de Dieu et de l’âme devrait être crue plus facile que celle de l’âme et du corps »[11].

            Remarquons bien que dans le Christ, il ne s’agit pas de n’importe quel mélange de Dieu et homme, saint Augustin est obligé d’expliquer les différentes sortes de mélange, pour préciser qu’il ne s’agit pas d’une fusion qui effacerait la différence des natures. Par la suite, le mot « mélange » sera abandonné : l’union de Dieu et de l’humanité sera dite « sans mélange » (Concile de Chalcédoine).

            Saint Augustin souligne surtout que Dieu s’est unit à l’humanité, et que ce mystère est crédible, parce que nous-mêmes nous sommes constitués d’une union entre l’esprit et le corps, ce qui est un mystère différent mais tout aussi grand.

            Saint Augustin a vécu une conversion qui a duré 14 ans, il la raconte dans « les confessions ». Il y raconte son enfance, avec le vol des poires, non pas pour manger les poires, mais pour le plaisir de la transgression. Il admire la forme des corps, il va au théâtre. Comme il est brillant à l’école, il devient rhéteur. Et comment s’est-il converti ? Tout d’abord, il lit un livre de Cicéron, et passe de la beauté extérieure à la recherche de la sagesse. Mais ensuite, il recule au contact des manichéens qui le séduisent en lui enseignant que le mal est une sorte de substance, de sorte qu’Augustin pense qu’il n’est pas responsable du mal qu’il commet. Augustin s’enfonce encore plus dans le mal. Mais un jour, il a l’occasion de poser ses questions à un évêque manichéen, et celui-ci n’apportant pas de réponse, le déçoit. C’est à Milan qu’Augustin se convertit, en entendant l’évêque saint Ambroise. Alors que les platoniciens parlaient de l’union à l’Un dans une fusion, Augustin découvre l’union à son Créateur, qui est au-dessus de lui et en même temps si proche. Il découvre, un peu plus tard, que le chemin de cette union, c’est Jésus-Christ, qui est Dieu et homme. Enfin, en lisant saint Paul (Rm 13), il passe de la conversion intellectuelle à la conversion morale. Il quitte les honneurs de son métier de professeur de rhétorique et demande le baptême. Il trouve son lieu. Il n’est plus instable. Il trouve sa forme. Il s’était déconstruit par l’errance dans le péché, et le Christ le reconstruit. Il devient à l’image et à la ressemblance de Dieu.

            Ce bref aperçu de la vie de saint Augustin nous apprend que la christologie a des conséquences spirituelles, des conséquences dans une conversion.

            Nous reviendrons encore sur saint Augustin.

Christologie -17- Pélage, saint Augustin, le concile de Carthage : la grâce

« Je suis la vigne ; vous, les sarments.

Celui qui demeure en moi, et moi en lui,

celui-là porte beaucoup de fruit ;

car hors de moi vous ne pouvez rien faire. » (Jn 15, 5).

            Pélage est un moine irlandais du début du V° siècle qui enseigna plusieurs erreurs : il niait la transmission du péché originel et minimisait la nécessité de la grâce. En tant que moine, il considère qu’il est un ascète, il jeûne, il prie, et, par sa propre force, il sera sauvé, il n’a pas besoin de la grâce divine.     

            A cela, deux réponses, la réponse assez courte du concile de Carthage et la réponse longue et subtile de saint Augustin, réponse que nous allons exposer succinctement.

Augustin (354-430) et Pélage (360-422)

            Il semble que pour le moine Pélage, l’ascèse puisse remplacer la grâce. Contre une telle prétention, saint Augustin se situe non pas au niveau moral, mais au niveau christologique.

            Saint Augustin fait remarquer à Pélage qu’en allant jusqu’au bout de sa position, il en arriverait à présenter un Christ qui ne serait venu que pour quelques-uns, ceux qui ne pourraient pas réussir à devenir saints par leurs propres forces. Les moines et les ascètes n’auraient pas besoin d’être sauvés par la grâce du Christ, leur force y suffirait.

            Cela signifierait aussi que le salut, par conséquent, n’est pas pour l’humanité entière, pour la nature humaine complète, puisqu’une partie de nous-mêmes ou de l’humanité pourrait se passer de la grâce.

            Et cela impliquerait que le Christ n’ait pas pris toute la nature humaine, mais seulement la partie qui aurait besoin de salut, tandis que l’autre partie n’en aurait pas besoin. Comment Pélage ose-t-il penser que le Christ n’ait pas pris toute la nature humaine ?

            L’élitisme moral de Pélage aboutit donc à une christologie tronquée. En réalité, dans ses possibilités, même les plus hautes, l’homme a encore besoin d’être sauvé : toute la nature humaine a besoin d’être prise par le Verbe pour être transformée de l’intérieur. Les plus grands ascètes se connaissent pécheurs : ils ont besoin de la grâce !

            Pélage était un ascète, mais sa doctrine, puisque l’humanité ne serait pas altérée, a logiquement conduit à justifier la sensualité et le relâchement moral, par orgueil, par indépendance, par séparation de la grâce. Son hérésie revient sans cesse. L’hérésie de Pélage fut condamnée par le concile de Carthage en l’an 418. L’humanisme de la Renaissance italienne a réveillé cette hérésie, et le naturalisme contemporain la réactualise de nouveau.

Le concile de Carthage 

            Le concile de Carthage prend le problème au sérieux et rappelle le péché originel (lettre de saint Paul aux Romains) et les paroles du Christ (sans moi vous ne pouvez rien faire) : autrement dit, la grâce du Christ nous est indispensable pour réellement faire le bien.

« Canon 2. Il a été décidé de même : Quiconque nie que les tout-petits doivent être baptisés, ou dit que c’est pour la rémission des péchés qu’on les baptise, mais qu’ils n’ont rien, eux du péché originel d’Adam que le bain de la régénération aurait à expier, ce qui a pour conséquence que pour eux la formule du baptême "en rémission des péchés", n’a pas un sens vrai mais faux, qu’il soit anathème. Car on ne peut pas comprendre autrement ce que dit l’Apôtre : "Par un seul homme, le péché est entré dans le monde, et par le péché, la mort, et ainsi la mort a passé dans tous les hommes, tous ayant péché en lui" Rm 5,12 sinon de la manière dont l’Eglise catholique répandue par toute la terre l’a toujours compris. C’est en effet à cause de cette règle de foi que même les tout-petits, qui n’ont pas pu commettre encore par eux-mêmes quelque péché, sont cependant vraiment baptisés en rémission des péchés pour que la régénération purifie en eux ce que la génération leur a apporté » (DS 223).

« Can. 5. Il a été décidé de même : Quiconque dit que la grâce de la justification nous est précisément donnée pour pouvoir accomplir plus facilement par elle ce que nous devons faire par notre libre arbitre, en sorte que, si la grâce n’était pas donnée, nous pourrions pourtant, quoique avec moins de facilité, observer sans elle les commandement de Dieu, qu’il soit anathème.

Lorsqu’il parle du fruit des commandements, le Seigneur ne dit pas : "Sans moi, vous pouvez le faire plus difficilement", mais: "Sans moi, vous ne pouvez rien faire" Jn 15,5 » (DS 227).

            Selon Pélage, le moine confessait certes des péchés, mais ce n’étaient pas les siens propres puisqu’il n’en fait pas. Les pères du concile de Carthage réaffirment que chacun de nous commet le péché, ils connaissaient d’autres moines et des saints plus spirituels que Pélage et savent que ceux qui progressent dans la sainteté progressent dans la conscience du péché ; leur conscience devient plus fine et ils se rendent compte du moindre mouvement d’égoïsme, d’orgueil, d’impureté et de jalousie qu’ils ne maîtrisent pas bien. Un saint a conscience d’être pécheur bien davantage que les grands pécheurs qui ne se rendent pas compte qu’ils sont habités par des démons. Le concile souligne donc la vérité spirituelle :

« Canon 6. Il a été décidé de même : l’apôtre saint Jean dit : "Si nous disons que nous n’avons pas de péché, nous nous abusons nous-mêmes et la vérité n’est pas en nous" 1Jn 1,8. Quiconque pense qu’il faut l’entendre ainsi : c’est par humilité que l’on doit dire que nous avons le péché, mais non parce que c’est la vérité, qu’il soit anathème. Car l’apôtre ajoute immédiatement : "Si nous confessons nos péchés il est assez fidèle et juste pour remettre nos péchés et nous purifier de toute injustice" 1Jn 1,9. Ce passage fait suffisamment voir que cela n’est pas dit seulement par humilité mais aussi en vérité. Car l’apôtre pouvait dire : "Si nous disons : nous n’avons pas de péché, nous nous vantons et l’humilité n’est pas en nous" Mais en disant : "Nous nous abusons et la vérité n’est pas en nous", il montre assez que celui qui se déclare sans péché ne dit pas le vrai, mais le faux » (DS 228).